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Grundpfeiler kontemplativen Lebens

Theodoret von Kyros, einer der bedeutendsten Theologen der griechischen Kirche des 5. Jahrhunderts und selber Mönch, gab seiner zwischen 444 und 449 entstandenen Schilderung des Mönchtums den bezeichnenden Titel: Geschichte der Gottesliebe. Er trifft damit genau jenen Punkt, der das Geheimnis, die Mitte und Seele des Mönchtums ausmacht. Nur eine leidenschaftliche Liebe zu Gott ist imstande, ein Phänomen wie das Mönchtum hervorzubringen, zu rechtfertigen und zu erklären. Davor verblassen alle anderen Motive, die es auch gegeben haben und geben mag. Das Mönchtum ist mehr und anderes als Protest, Weltflucht, Rückkehr zur Urkirche, Weltpessimismus oder individualistische Heilssorge; es ist in seinem Kern eine alles andere in den Schatten stellende Liebe zu Gott und Jesus Christus, Gottes- und Christusliebe im Ernstfall. Alles, was darunter liegt, reicht für ein Leben als Manch nicht aus. Es mag sein, daß diese Liebe stimmungs- und erfahrungsmäßig bald mehr als unstillbare Sehnsucht und Unruhe des Herzens, bald mehr als unwiderstehliche Anziehung und Begeisterung erlebt wird, das ändert nichts an ihrer Einmaligkeit und Ausschließlichkeit. Die Eigenart der für das Mönchtum typischen Gottesliebe wird sofort deutlich, wenn man auf ihren Zusammenhang achtet.

1. Gottesliebe im Zusammenhang

Gottesliebe, wie sie für das Leben der Mönche und Nonnen konstitutiv ist, wußte und weiß sich immer verbunden mit der Geschichte und den Gestalten der exemplarisch Gott-Liebenden. Sie hat die Geschichte des Alten und Neuen Bundes immer als ihre eigene gelesen. Was heißt Gott leidenschaftlich lieben? An der Erscheinung Abrahams wird uns modellhaft der unverrückbare Anfang und Ausgangspunkt aller Gottesliebe vor Augen geführt. In seinem Auszug und Aufbruch (vgl. Gen 12,1-9) spiegelt sich die Grundbewegung jener radikalen Liebe wider, die sich entscheidend auf Gott einläßt und verläßt. Jakob, der Ahnherr des Zwölf-Stämme-Volkes, wird des Nachts von einem Unbekannten, hinter dem sich Gott verbirgt, in ein Duell auf Leben und Tod verwickelt (vgl. Gen 32,23-33); die Verletzung, die ihm bleibt, erinnert ihn und alle seine Söhne daran, daß Gott lieben soviel wie kämpfen und verwundet werden bedeutet. Mose, einer der großen Lieblinge Gottes, erfährt im Feuer, das ihm aus dem brennenden Dornbusch entgegenlodert (vgl. Ex 3), wie sehr derjenige, der Gott liebt, einer ihn selber verzehrenden Glut ausgesetzt wird.

Gottesliebe, so sagen diese ausgewählten Zeugnisse, läßt sich nicht in ein Schema pressen, sie kennt eine reiche Palette an Reaktionen, verwandelt darin mit der bunten Fülle des Lebens selber. Alle diese Äußerungen der Liebe werden vom Alten an den Neuen Bund weitergereicht. Bei Jesus selber wird der Bogen der Gottesliebe vom frohgestimmten „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde“ (Mt 11,25) bis zum dunklen „Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?“ (Mt 27,46) gespannt; sie wird gerade im Leiden und Sterben Jesu ihrer härtesten Bewährungsprobe ausgesetzt. Mit und nach Ostern erweitert sich die Gottesliebe zur Christusliebe. Was Christus lieben bedeutet, hat wohl niemand so nachhaltig erlebt und bezeugt wie der Apostel Paulus. Er hat es als ein gegenseitiges Ergreifen und Ergriffen-Werden erfahren, das die Solidarität im Leiden und die Teilhabe am Ostergeschehen einschließt (vgl. Phil 3,7-14). Gottesliebe und Gotteserfahrung lassen sich nicht voneinander trennen.

Es hat in der Geschichte des Glaubens bis heute nie an Menschen gefehlt, die von einer geradezu leidenschaftlichen Liebe zu Gott und Jesus Christus erfüllt waren. Wir denken dabei vor allem an Gründergestalten und Zeugen des Glaubens wie Antonius, Benedikt, Franziskus, Klara, Dominikus, die Mystikerinnen und Mystiker, Ignatius, Teresa von Avila, Franz von Sales, Therese von Lisieux, die Blutzeugen des Dritten Reiches und repräsentative Christinnen und Christen unserer Tage. Sie alle sind auf ihre ursprüngliche und unverwechselbare Weise Gott bzw. Christus begegnet. Nicht selten waren es Situationen äußerster Erschütterungen, welche die bisherige Lebensweise total in Frage stellten und eine radikale Umkehrbewegung erforderlich machten. Die Begegnungen mit dem lebendigen Gott oder dem auferstandenen Gekreuzigten überwältigt, beglückt, verwundet und vereinnahmt den Menschen in gleicher Weise. Er weiß intuitiv, daß nur eines Gott gemäß ist: leidenschaftlich liebende Hingabe. Solche ist nicht möglich, solange er sich noch hinter sich selber, seinen Absicherungen, Ansprüchen, Gedanken und Gefühlen verschanzt. Nur wer seiner Ohnmacht ins Gesicht geschaut und sie angenommen hat, vermag sich nach Gott auszustrecken. Er muß gleichsam in die Fußstapfen all jener treten, die vor ihm dem wirklichen Gott gegenüber getreten sind, aber er muß diesen ausgesetzten Weg arm und allein gehen. Er wird ihn in die Nähe des „Feuers“ führen, das ihn anzieht und zugleich verbrennt.

Die Mönche wissen um diese Leidenschaft für Gott in ihrem Herzen. Gott hat sie berührt und berührt sie fortwährend. In der Regel schweigen sie davon; sprechen sie davon, so geschieht das gewöhnlich zurückhaltend und bescheiden. Der eigentliche Ort, an dem sie ihre leidenschaftliche Liebe zu Gott leben, ist die reiche Welt des Gebetes, der Meditation, der Kontemplation, des spirituellen Lebens. Solcher Liebe sieht man ihre Leidenschaftlichkeit nach außen hin vielleicht nicht so sehr an, sie zeigt sich mehr im Moment der Dauer, der Tiefe, der Treue, der Beständigkeit und des Verzichtes auf äußere Darstellung. Obwohl sie in sich und für sich steht, kreist sie nicht um sich, sie wirkt und spricht durch das, was und wie sie ist; ihre Stärke und ihr Kennzeichen ist die ihr gemäße Unauffälligkeit und Verborgenheit. Sie weiß: „Nur eines ist notwendig“ (Lk 10,42), das genügt ihr, das lebt und verkündet sie.

2. Gottesliebe im Ausdruck: Wüste, Schweigen, Gebet

Gottes- und Christusliebe, wie sie für das Leben und Selbstverständnis der Mönche kennzeichnend ist, hat sich im Laufe der Geschichte ihre eigenen Ausdrucksformen geschaffen. So sehr echte Leidenschaft für Gott grundsätzlich immer und überall lebbar sein muß, so schließt das durchaus nicht bestimmte Präferenzen aus, wenn es um die Realisierung ihres Anspruchs unter konkreten Bedingungen und im Hinblick auf die davon betroffenen Menschen geht. Die Mönche haben dafür ein sehr feines Gespür entwickelt und legen Wert auf ihre respektiven Erfahrungen. Ihre leidenschaftliche Gottesliebe ist bleibend mit bestimmten unaufgebbaren „Topoi“ verbunden. Mehr auswahlweise als erschöpfend seien dafür die „Wüste“, das Schweigen und das Gebet genannt.

Die Wüste war schon für die ersten Mönche, die sie aufsuchten, mehr ein heilsgeschichtlicher und geistlicher als ein geographischer Ort. Sie knüpfen damit zum Teil an die biblische Glaubenstradition an, für die die Wüste die Stätte und Zeit der Genesis des Gottesvolkes, der Offenbarung Gottes, des Bundesschlusses, der Übergabe des Gesetzes, der ersten Liebe, aber auch des Abfalls, der Umkehr, der Befreiung und Verheißung symbolisiert; sie beziehen sich auf das Beispiel Jesu selber, des Täufers oder eines Paulus. Das Wissen um die „Krankheit“ des Menschen läßt die Mönchsväter sich in die Wüste zurückziehen. Sie erleben sie als einen Ort der Versuchung, der Askese und des Kampfes. Im Mittelpunkt ihres Bemühens steht einzig und allein die Liebe zu Jesus Christus, dem sie folgen und ihr Leben schenken möchten. Die Wüste verhilft zu jener Ganzheit der Freiheit, in der allein ein Leben, das Gott bzw. Christus radikal zu lieben versucht, sich vollziehen und gelingen kann.

Die Wüste heute hat viele Namen. Zu ihr gehören Stille und Alleinsein, Anonymität und Unverstandensein, Dunkelheit, innere Leere, seelenlose Arbeit, Hektik, Krankheit, seelisches Leid genauso wie das Leben in der Einsamkeit. Diese „Wüsten“ haben durchaus nicht schon ein religiöses Gesicht. Wo sie im eigenen Leben aufgesucht und angenommen werden, dort wird der Mensch zu einem Suchenden. Für den Mönch besitzt die Erfahrung der Wüste eine vertikale Dimension. Der Rückzug oder die Distanz von den Menschen und Dingen ermöglicht ihm die Einkehr in die wahre Einsamkeit. Ihr ist er nur dann gewachsen, wenn er einsamkeitsfähig ist, d.h. das Alleinsein, die Einsamkeit positiv erfahren und ertragen kann. Der Weg in die Einsamkeit der Wüste führt über die Heimkehr des Menschen zu sich selber. Indem er zu sich kommt, gelangt er an die Schwelle der eigentlichen Einsamkeit. Dieser Weg hat viel mit einer Bekehrung zu tun, er gleicht einem Abschied, einem Sterben oder Auszug in die Wüste. Nach Simone Weil liegt der Wert der Einsamkeit „in der Ermöglichung einer höheren Aufmerksamkeit“. So betrachtet, muß die Erfahrung der Wüste nicht isolieren oder abschließen; sie kann sehr wohl aufschließen und zu einer Offenheit befreien, die für einen vertieften Austausch mit Welt und Mensch empfänglich macht. In solch positiver Radikalität gelebt, beginnt Einsamkeit transparent zu werden: Der Mönch erfährt und weiß sich gerade in seiner extremen Einsamkeit mit allen verbunden und eins. Es ist die Sensibilität der Einsamkeit, die ihn die Liebe zu Gott und Jesus Christus auf eine neue Weise lehrt. Peter Wust hat sie „das unstillbare Heimweh nach Gott als dem summum bonum (= höchstes Gut)“, den „Ewigkeitsdurst“ des Menschen genannt. Es macht wohl ein, wenn nicht das entscheidende Kennzeichen des monastischen Lebens in der Gegenwart aus, daß seine Liebe zu Gott vor allem unter diesem „Heimweh“ in mitmenschlicher Solidarität und Betroffenheit leidet.

Die Liebe zu Gott und die Liebe zum Schweigen hängen für die Mönche von jeher zusammen. Der vordergründige Aspekt des Schweigens ist der des Loslassens. Wer schweigt, der verzichtet darauf, zu reden oder sich zu äußern. Dieser Verzicht setzt sich fort im bewußten Abstand seinen Gedanken, Gefühlen und Stimmungen gegenüber. Solches Schweigen kommt letztlich einem Verlassen der Welt gleich. In ihm geht der Mensch den Weg von außen nach innen, er wechselt gleichsam den Standort seines Lebens. Das äußere Schweigen ist dazu da, dem inneren Schweigen Raum zu geben; es rührt gewissermaßen an jene Stelle, wo das Schweigen in unserem Innern wohnt. Hier schlägt die eher negative in eine endgültig positive Sicht des Schweigens um: „Das Schweigen besteht nicht nur darin, daß der Mensch aufhört zu reden. Das Schweigen ist mehr als bloß ein Zustand, in den der Mensch sich versetzen kann, wenn es ihm paßt. Wo das Wort aufhört, fängt zwar das Schweigen an. Aber es fängt nicht an, weil das Wort aufhört. Es wird nur dann deutlich. Das Schweigen ist ein Phänomen für sich. Es ist also nicht identisch mit der Aufhebung des Wortes, es ist nichts Reduziertes, es ist etwas Ganzes, etwas, das durch sich selbst besteht, es ist zeugend wie das Wort, und es formt den Menschen wie das Wort, nur nicht im gleichen Maße. Das Schweigen gehört zur Grundstruktur des Menschen“ (M. Picard, Die Welt des Schweigens, Erlenbach2 1950,9).

Der Mönch geht ins Schweigen und lebt im Schweigen, weil er die Verbundenheit mit Gott und der Welt sucht. Das Schweigen, das nicht Verweigerung ist, besagt eine sehr radikale Weise von Liebe. Es ist völlig selbstlos, kennt keinen Nutzen und keinen Zweck. Das Schweigen ist für den Mönch die wahre und eigentliche Sprache der Liebe. Schweigend schaut er Gott und die Welt mit einem umfassenden Blick der Liebe an, schweigend hält er sich ihnen ganz hin, schweigend ist er ganz für sie da. In ihm gehen Liebe und Schweigen ineinander über: Liebendes Schweigen und schweigende Liebe berühren einander. Im Schweigen erfährt der Mönch die Gegenwart der Liebe Gottes. Je mehr er ein Schweigender wird, desto mehr wird er auch ein Liebender, in dem Gott die Welt liebt, und durch den die Welt Gott liebt. Von solchem Schweigen geht etwas Heilendes und Verbindendes aus; in ihm bricht ein Stück Ewigkeit in diese Zeit ein. Das Echo schweigender Liebe, die den Mönch bei allen sein läßt, läßt sich nicht messen, aber es ist da. In dem Maß, in dem er selber ein Stück echten Schweigens wird, trägt er, Schweigen lebend, dieses Echo in die Welt hinein.

Wohl nichts ist für das Mönchtum so charakteristisch wie das Charisma des Gebetes. Mönchsein heißt nicht nur neben anderem oder vor allem beten, sondern ist beten. Gebet und Leben sind eins. Im Herzen des Mönchs brennt das Verlangen, ohne Unterlaß zu beten, das Leben in Gebet zu verwandeln, selber mehr und mehr Gebet zu werden. „Der wahre Mönch hat unaufhörlich Gebet und Psalmengesang im Herzen“ (Apophthegma 198). Das Ziel des Betens besteht darin, in der Gegenwart Gottes zu leben. In der Regel sind unsere Kontakte mit Gott sporadischer Art; sie beschränken sich auf bestimmte Zeiten und Übungen des Gebetes oder auch auf außerordentliche Situationen unseres Daseins. Die Frage, die die Mönche bewegt und ihre Existenz ausmacht, will mehr: Wie kann das Gebet in das tägliche Leben eindringen und ein Dauerzustand des Gebetes erreicht werden und erhalten bleiben? Dieses Anliegen bedrängt nicht nur den Mönch als „berufsmäßigen“ Beter, sondern jeden Christen, der sein Leben als Nachfolge des Herrn begreift.

In den Augen der Mönche hängen Leben, Loben und Lieben engstens zusammen. Der biblischen und liturgischen Tradition zufolge bedeutet Gebet für sie vor allem Lob Gottes. In die Erfahrung Gottes ist die Erkenntnis eingeschlossen, daß Gott um seiner selbst willen gelobt werden muß. Lob ist die spontane Antwort auf empfangene Güte. Es setzt die Erfahrung von Liebe voraus und stellt die Bejahung dessen als gut dar, was man erlebt und erhalten hat. In der Schöpfung wie im Heilswerk ruft Gott aus Liebe den Menschen an, teilt ihm seine Liebesherrlichkeit mit. Das Lob Gottes gründet in der geschaffenen wie erlösten Existenz des Menschen. Loben ist die Reaktion des Geschöpfes auf Gottes schöpferisches und heilendes Handeln. Solches Loben befreit den Menschen für den Wert alles Geschaffenen, einschlußweise seines eigenen Daseins, und macht ihn heil. Durch das Loben lernt man gleichzeitig lieben, wird man mehr und mehr ein Liebender. Liebe besagt Hingabe an Gott, die sich in Dank und Lobpreis zu äußern verlangt. Den Mönch als einen leidenschaftlich Gott Liebenden drängt es danach, als ein Gott Lobender zu leben.

Das ist nur möglich, wenn sein Leben das Stadium einer gewissen Sammlung, eines tiefen inneren Friedens erreicht hat. Der Ort des Lobes Gottes liegt in seinem Inneren, in den Tiefen seiner Seele. Dort strömt gewissermaßen das Gebet ohne große Worte, Gedanken und Gefühle wie ein verborgener Quell in ihm. Bis zu dieser Mitte gilt es, in der Sammlung vorzudringen. Hier rührt der Beter gleichsam an den Ursprung des Zustandes des Gebetes. An dieser Stelle hört das Gebet auf, nur eine Tätigkeit zu sein; vielmehr ist es selber da in Gestalt des Herzens, das der Geist Gottes bewohnt. Beten heißt, aus diesem Inneren beten. Das ist ohne tiefe Sammlung nicht möglich. Bei aller unerläßlichen Anstrengung menschlicherseits bleibt dieses Innewerden des im Inneren vorhandenen Charismas des Gebetes freies Geschenk Gottes. Es ist ein wortloses oder „wortfreies“ Schweigen der Liebe, in dem Gott und Mensch einander berühren. In der Folge davon wird das Leben des Mönchs von innen her durchsichtig und erleuchtet und in den Zustand des Gebetes erhoben. In diesen Vorgang sind Leib, Geist und Seele des Beters einbezogen. Selbstverständlich ist dieses stille innere Gebet nicht mit allem und jedem vereinbar. Es verlangt nach einer entsprechenden Lebensweise und Umgebung, die der inneren Sammlung und dem tiefen Frieden der Seele förderlich sind. Methoden, Techniken oder Formen der Sammlung und Meditation gewähren dabei eine wertvolle Hilfestellung.

Im Rahmen dieses Verlangens nach Vertiefung und Verwesentlichung des Gebetes gelangen die vorher erwähnten Forderungen nach der Einsamkeit der „Wüste“ und der Einkehr ins Schweigen zu ihrem vollen Recht. Wer den inneren Zustand des Gebetes verkostet hat, der wird von einer unstillbaren Sehnsucht nach dem Alleinsein und Eintauchen in die Welt des Schweigens erfaßt. Er weiß aber auch, daß das Gebet in ihm nur dann lebendig und erhalten bleibt, wenn er um die Pflege der ausdrücklichen Weisen des Gebetes bemüht ist. Leben und Gebet müssen stets miteinander in Einklang gebracht werden. Dazu ist auf die Dauer nur eine leidenschaftliche Liebe zu Gott imstande, die weiß, daß darin nicht nur Gott, sondern auch eine der höchsten Sinnerfüllungen menschlich-christlichen Lebens auf dem Spiel steht.

Abt Christian Schütz OSB, Schweiklberg

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